La Villa Médicis, atelier d’une « politique de l’esprit »

par Jean-Miguel Pire1, Directeur-adjoint de HISTARA (EPHE)


Postface du catalogue de l’exposition à la Villa Médicis,
350 ans de création. Les artistes de l’Académie de France à Rome de Louis XIV à nos jours, du 14 octobre 2016 au 15 janvier 2017 (en cours de publication).


« A quoi sert la Villa Médicis ? » En dépit de sa légitimité, la question de l’utilité ne peut suffire à épuiser le sens d’un lieu aussi singulier. C’est ce que prouve la réforme de 1971 voulue par Malraux. Outre l’émancipation de la tutelle exercée depuis l’origine par l’Académie des Beaux-Arts, deux changements essentiels sont introduits : l’ouverture de la résidence aux chercheurs et la suppression de l’obligation pour les pensionnaires de livrer un travail. Le premier de ces changements est inspiré par André Chastel qui souhaitait l’intégration des historiens de l’art. En rapprochant la création artistique du travail scientifique, la Villa Médicis voit ainsi s’affirmer sa vocation à accueillir toute forme de pensée dédiée à l’art, celle des artistes comme celle des chercheurs. Avec la seconde novation, Malraux transforme profondément l’esprit du séjour à Rome en rompant avec tout utilitarisme. Désormais sans aucune contrepartie, les pensionnaires se voient offrir un lieu, un revenu et du temps pour se consacrer uniquement à leur travail personnel. Une telle réforme est d’autant plus audacieuse qu’elle s’oppose à l’injonction de rentabilité qui commence à s’imposer partout. A rebours de ce mouvement délétère, il s’agit au fond de renouer avec les origines de notre civilisation. Car le temps généreusement attribué aux pensionnaires fait songer à l’otium qui, dans l’Antiquité, désignait un « loisir studieux » dédié au dialogue désintéressé mais fécond avec les œuvres de l’art et de l’esprit. Les contemporains s’enchantaient d’un échange gratuit où, sans compter les heures, l’édification de leur conscience et de leur lucidité, pouvait se nourrir aux meilleures formes de la création humaine.

Quarante-cinq années plus tard, la réforme de Malraux nous invite à réfléchir au sens profond de ce choix apparemment intempestif. Dans une époque où, désormais, le negotium tend à occuper la totalité de l’espace public et mental de nos contemporains, quand le « temps de cerveau disponible »2 n’est plus guère qu’une valeur marchande, cette réforme de l’Académie de France prend une coloration très singulière. Elle paraît indiquer l’horizon de la « politique de l’esprit » par laquelle Paul Valéry désigne ce que l’État de droit peut accomplir de mieux en faveur de la pensée libre : non le simple exercice de la conscience tendue vers un objectif quantifiable mais une pensée désintéressée, capable de déployer toutes ses facultés dans la quête d’un sens supérieur. Désormais vouée à l’otium pour les artistes et les chercheurs, la Villa Médicis semble l’atelier exemplaire de cette politique. Afin de saisir pourquoi l’inactualité de ce lieu peut nous être salutaire, il faut tirer quelques fils de la généalogie des idées politiques qui établissent les responsabilités de la République dans la vie de l’esprit. Les réflexions de Paul Valéry et de Hannah Arendt sont ici précieuses car l’un et l’autre situent l’otium à son véritable niveau d’importance dans cette histoire de la liberté.

 

Des promesses de l’otium à l’hégémonie du negotium

Dressant le « bilan de l’intelligence » en 1935, Paul Valéry déplore l’élimination du temps long et ses conséquences pour la vie de la pensée : « Nous ne supportons plus la durée. Nous ne savons plus féconder l’ennui. Notre nature a horreur du vide ». Cette perte de la durée nous prive de l’accès à la liberté car il nous ôte le loisir véritable grâce auquel elle peut se déployer. Pas le simple temps libre mais bien le « loisir intérieur », le seul capable d’offrir la « paix essentielle des profondeurs de l’être, cette absence sans prix, pendant laquelle les éléments les plus délicats de la vie se rafraîchissent et se réconfortent ». Pour le poète, seul ce loisir peut rendre « l’esprit à sa liberté propre » et, le déchargeant de toutes considérations triviales, l’inviter à « produire des formations pures comme des cristaux. »3 Valéry s’exprime alors en un moment où le monde connaît sans doute l’une des ses crises les plus graves, quand les prémices de la Seconde Guerre mondiale ont assombri l’espoir de ses contemporains. Quatre siècles plus tôt, Montaigne avait déjà donné corps aux exigences et aux fruits d’une vie dédiée à « cette paix essentielle des profondeurs de l’être ». Les Essais sont constellés de ces « formations pures comme des cristaux » éclairant la conscience. Dans le chaos des guerres de religion, quand toute certitude vacillait, il avait décidé d’aller chercher au fond de soi une lumière qui semblait avoir déserté son époque. « Dernièrement, je me retirais chez moi, délibéré autant que je pourrais, ne me mêler d’autre chose, que de passer en repos, et à part, ce peu qui me reste de vie : il me semblait ne pouvoir faire plus grande faveur à mon esprit, que de le laisser en pleine oisiveté, s’entretenir soi-même, et s’arrêter et rasseoir en soi ».4

A quatre siècles d’intervalle, mais réunis par les troubles et l’incertitude de leur temps, Montaigne et Valéry retissent, en fait, l’un et l’autre le fil ténu de l’otium. Vestige de la pensée antique, réminiscence d’un monde précédant l’hégémonie du negotium, l’otium désigne le loisir studieux et désintéressé. Pour Marc Fumaroli, le loisir est « un principe classique d’art de vivre et de santé spirituelle, et non un temps de luxe gaspillée par des oisifs. »5 Il représente le temps consacré à la construction lucide de soi-même. Il se distingue du divertissement par sa fécondité, son intensité et tout ce qu’il suppose d’amplification pour l’être. Aussi, doit-il être « entendu non comme inertie physique et oisiveté, mais comme vacance occupée, sinon aux œuvres de l’esprit et à la vie civilisée par les arts, du moins à prendre recul et repos. » 6 L’otium désigne tout ensemble l’état d’esprit, la situation matérielle et l’horizon moral qui rendent possible ce qu’Hannah Arendt nomme la « pensée en elle-même », soit « l’habitude d’examiner tout ce qui vient de se produire ou attire l’attention, sans préjuger du contenu spécifique ou des conséquences »7.

Éloignée d’une visée utilitaire ou matérielle, cette pensée désintéressée ne cherche pas la connaissance. Elle se distingue absolument de la science car elle n’est pas articulée à un objectif particulier. Son horizon est bien plus vaste car cette forme de pensée supérieure est la condition même de toute culture. Par sa capacité à se laver de tout utilitarisme, par sa gratuité principielle, elle permet aux hommes de s’engager dans la construction des formes dont l’essence est de résister à ce que Hannah Arendt appelle le « processus de consommation ». Pour la philosophe, « le monde d’objets fait de main d’homme, l’artifice humain érigée par l’homo faber, ne devient pour les mortels une patrie, dont la stabilité résiste et survit au mouvement toujours changeant de leurs vies et de leurs actions, que dans la mesure où il transcende à la fois le pur fonctionnalisme des choses produites pour la consommation et la pure utilité des objets produits pour l’usage. » 8 De la sorte, il ne peut y avoir de civilisation, « que lorsque la totalité des objets fabriqués est organisée au point de résister au procès de consommation nécessaire à la vie des gens qui y demeurent, et ainsi, de leur survie. C’est seulement là où une telle subsistance est assurée que nous parlons de culture ; c’est seulement là où nous sommes confrontés à des choses qui existent indépendamment de toutes références utilitaire et fonctionnelle, et dont la qualité demeure toujours semblable à elle-même, que nous parlons d’œuvres d’art. » 9

En dépit de son importance pour la civilisation, l’otium ne sera valorisé qu’à ses débuts, dans l’Antiquité grecque, quand il est désigné par le terme scholè. La notion connaît ensuite et jusqu’à nos jours, une lente dégradation sociale et sémantique conduisant à l’élimination de son lien originel avec l’activité de penser. Le monde a progressivement cessé de comprendre la relation existentielle qu’entretenaient le loisir studieux et l’engendrement des formes les plus précieuses de la création humaine. Le loisir est aujourd’hui surtout non studieux et l’otium ne subsiste plus dans notre langue que par sa négation. De fait, le triomphe du negotium manifeste de façon spectaculaire l’éviction de cette activité réflexive essentiellement gratuite. A l’heure du temps des marchands, pas plus que la « pensée en elle-même », l’otium ne peut guère se donner comme l’une des variations acceptables de l’activité humaine. Il est classé dans les enfers de l’inutilité sociale car il pourrait troubler la mécanique d’un ordre dédié au développement matériel et orienté vers la recherche du profit. « Au singulier et au pluriel, écrit Marc Fumaroli, “loisirs” est devenu synonyme d’oisiveté, de stérilité, tous vices passant pour affliger au premier chef les classes dirigeantes, aristocratie et bourgeoisie, rentières égoïstes de leur héritage, indifférentes au bien public ». 10 Il est remarquable que notre époque ait été jusqu’à identifier le commerce au negotium. La langue a donc littéralement intégré la suppression de l’otium au profit des valeurs marchandes. Un tel cheminement sémantique est saisissant tant il exprime le sort réservé à ces notions dans les représentations contemporaines. Le négoce en est donc venu à se substituer au concept dont il est pourtant issu, pour en accaparer la légitimité sociale et politique. Tout se passe comme si la disparition du premier avait dégagé l’espace pour permettre le triomphe du second.

 

L’otium, les conditions idéales de la pensée

L’irrésistible ascension du negotium s’explique d’abord par la priorité que la société moderne a concédé au bien-être matériel. Et pour étendre rapidement celui-ci à la plus grande partie de la population, rien n’est apparu plus efficace que le commerce. L’histoire des deux derniers siècles offre un catalogue des impasses auxquelles ont conduit les alternatives à l’économie de marché. Néanmoins, l’hégémonie inconséquente du negotium et son extension vers la sphère immatérielle des idées et des valeurs, constitue sans doute l’une des plus graves menaces pesant sur l’avenir de notre société. Dernier avatar du désenchantement contemporain, cette étape achève un processus délétère pour les objets dont l’existence est suspendue à leur nature « non négociable ». Ainsi, le temps nécessaire à la « pensée en elle-même » doit-il être exclu de toute transaction et maintenu dans une sphère désintéressée. A cette condition, la conscience humaine peut-elle engendrer des « formes pures comme des cristaux », capables de résister au « procès de la consommation ». Mêlant la raison, la sensibilité, la connaissance, les souvenirs, les émotions, la rêverie, cette forme de pensée doit être accessible à tous car elle conditionne pour chaque homme l’accès à un sens supérieur. En permettant à l’individu de réunir, dans un geste purement gratuit, tous les éléments qui fondent sa singularité et de réfléchir aux fins dernières, la « pensée en elle-même » le hisse sur un horizon de valeurs hors duquel il n’est pas de communauté humaine durable. Chacun doit donc pouvoir disposer de cet otium qui désigne le temps dégagé des finalités quantifiables et dédié au seul perfectionnement de la conscience. Chacun doit pouvoir disposer des moyens culturels et moraux incitant l’homme à faire usage d’une pensée désintéressée qui, au fond, est la marque même de son essence. Car, parmi les créatures vivantes, qui d’autre que l’homme peut se prévaloir de cette possibilité de penser sans calcul ? Dans un État de droit, il incombe au pouvoir d’en assurer la jouissance à tous car elle détermine le libre-arbitre. Fondée sur une promesse d’émancipation universelle par les Lumières, la République française a même contracté sur ce point un engagement indéfectible.

Menacé par l’esprit de la rentabilité, l’otium contemporain l’est tout autant par l’institutionnalisation d’un loisir destiné au seul « divertissement », celui qui vise à se « divertir » de soi-même, c’est-à-dire, de la nécessité d’œuvrer à la construction de soi. « Nous ne sommes plus “divertis” de notre ennui, écrit Marc Fumaroli, loisir encore estimable et conscient de soi dont parle Pascal : nous sommes sans interruption “entretenus” (de l’américain entertainment) a une échelle industrielle, pour mieux nous faire ignorer le degré de notre ennui et la nature de l’agitation inquiète où nous maintiennent cette ignorance et cette atrophie. »11 L’industrie des loisirs a fort bien compris l’usage financier qu’elle pouvait tirer de l’ennui qui pèse sur nos contemporains désenchantés. En puisant dans tous les ressorts des instincts en quête de sang et de sexe, les « machines du rêve » dénoncées par Malraux, se sont employées à grignoter partout où elles le pouvaient, les résidus du « loisir intérieur ». Ainsi, pour Valéry, le loisir triomphe-t-il, mais il n’est qu’« apparent […] et se généralise au moyen de mesures légales et de perfectionnements mécaniques contre la conquête des heures par l’activité »12.

Causée par la confusion entretenue entre ces deux loisirs, ce que Valéry appelle la « crise de l’esprit » trouve aussi sa nourriture dans les outrages dont on abreuve la sensibilité humaine : « l’homme moderne a les sens obtus, écrit Valéry. Il supporte les vacarmes que vous savez ; il souffre les odeurs nauséabondes, les éclairages follement intenses ou violemment contrastés ; il est soumis à une trépidation perpétuelle ; il a besoin d’excitants brutaux, de boissons infernales, d’émotions brèves et grossières. Ainsi, diminution de la sensibilité, baisse de l’attention chez le moderne… il aime, en somme, tout ce qui tue l’esprit» 13 Délicate et fragile, la vie de l’esprit suppose qu’un soin particulier soit conféré aux sens. Or, « la liberté de l’esprit est rendue impossible par la tension nerveuse et la fatigue, elles-mêmes dues à une mise à l’épreuve des sens, elle-même liée à une sorte de violence esthétique. […] La beauté est une sorte de morte. La nouveauté, l’intensité, l’étrangeté, en un mot toutes les valeurs de choc l’ont supplantée. L’excitation toute brute est la maîtresse souveraine des âmes récentes ; et les œuvres ont pour fonction actuelle de nous arracher à l’état contemplatif, au bonheur stationnaire dont l’image était jadis intimement unie à l’idée générale du Beau. »14

 

Valeur exemplaire de la Villa Médicis

Privé du temps nécessaire au loisir intérieur, soumis à la tension nerveuse, l’homme moderne connaît des conditions absolument hostiles à l’exercice de cette pensée qui conditionne pourtant l’émancipation promise par la République. Le remède exige ce que Valéry appelle « une politique de l’esprit comme il existe une politique du pétrole et une politique du blé. »15 La possibilité de jouir de l’otium doit concerner chaque individu. A tout le moins, chacun doit-il savoir qu’une telle faculté existe et que le perfectionnement de la conscience est conditionné par son usage. « L’homme de l’esprit tel que je l’entends, n’est pas l’intellectuel, écrit Valéry […] mais l’homme, même le plus humble, qui vit pour l’esprit. Un homme de culture inférieur, s’il a cette confiance dans le destin de l’esprit, il sera un homme de l’esprit qualifié comme tel. »16 Il s’agit-là d’un point essentiel car il permet de contester le procès en élitisme dont pâtit souvent l’otium en raison de ses origines aristocratiques. Advenant sous l’antiquité gréco-romaine, l’otium se développe dans le contexte d’une société où le loisir n’est alors accessible qu’à une partie très limitée de la population. Mais cette origine disqualifie-t-elle pour autant l’otium dont chacun peut user comme d’une discipline au service de son autonomie ? « La pensée, écrit Hannah Arendt, n’est pas la prérogative de certains mais une faculté présente chez tout le monde ». 17 La vocation à la pensée présente en tout homme, commande la légitimité de chacun à l’otium.

D’origine aristocratique, l’otium est donc bien une valeur républicaine et démocratique. Sa puissance émancipatrice oblige à reconsidérer les conditions de la liberté réelle pour chaque homme. L’Académie de France à Rome nous y invite sur un mode que l’on pourra sans doute juger exceptionnel tant il concerne un nombre infime de privilégiés. Mais aussi exclusif que soit cet « atelier », il n’en est pas moins, grâce au concours, une institution républicaine accessible à tous les talents, désormais sans limite d’âge, de discipline artistique ou scientifique, ni de nationalité. Un large public franchit régulièrement ses portes lors des visites et des expositions. La valeur exemplaire de la Villa Médicis apparaît aux visiteurs suffisamment sensibles pour voir que s’y joue une émulation unique entre l’activité de ses habitants et la splendeur presque accablante du lieu. Chacun comprend qu’ici se dresse le théâtre d’un phénomène grave et sérieux, sans rien de commun avec le divertissement. Le témoignage de la plupart des pensionnaires sur ce point est d’ailleurs sans équivoque. Une année passée à la Villa expose à de grandes angoisses existentielles. Ce que l’on y reçoit se limite parfois à ce que l’on y apporte… Il faut accepter l’écrasante supériorité de cet univers qui cultive la perfection depuis un demi-millénaire. Plus qu’ailleurs, la fugacité et la modestie de l’existence peuvent se révéler avec cruauté, et ce dévoilement peut ensuite peser lourd sur des épaules incertaines. Lieu d’une radicalité existentielle finalement très austère, la Villa Médicis offre surtout à ses habitants d’éloigner d’eux, un instant, le vacarme contemporain. Son jardin et ses murs leur ménagent un silence qui repose puis réconcilie.

Le trésor de cet isolement n’apparaît jamais aussi précieux que dans les temps troublés. Il n’est ainsi pas indifférent que la réforme vouant l’Académie de France à l’otium ait été portée par des hommes comme Malraux et Chastel. En 1939, chacun a vécu l’effondrement de son époque et, durant la longue nuit qui devait suivre, ils ont tâché de dessiner les contours d’un nouvel humanisme. C’est quand tout semble perdu que l’urgence de la pensée devrait pouvoir s’imposer à tous. A contrario, écrit sévèrement Hannah Arendt, « l’absence de pensée, est en réalité un facteur important de l’existence humaine, statistiquement le plus puissant de tous ». 18 La nécessité de la pensée ne domine vraiment « que dans les rares moments de l’histoire où tout part en miettes, […] quand les meilleurs n’ont plus de conviction. […] A ces moments cruciaux, la pensée cesse d’être une affaire marginale aux questions politiques.»19 C’est en de tels moments que Montaigne promut l’otium et que, quatre siècle plus tard, Valéry défendit la « politique de l’esprit ». En 1966, à Dakar, Malraux déclare qu’il faut « opposer au puissant effort des usines du rêve producteur d’argent celui des usines du rêve producteur d’esprit ». Quand les signes délétères de la société de consommation commencent à noircir l’horizon, le ministre-poète transforme donc la Villa Médicis en havre et réalise une utopie. Cinquante ans après, la pensée libre et le temps que lui consacrent nos contemporains, n’ont jamais été autant menacés. Bien des signes nous annoncent notre entrée dans l’un de ces « moments cruciaux » décrit par Arendt. Aussi, et comme jamais peut-être, l’utopie créée par la France au cœur de Rome doit-elle jouir de tous nos soins. Il importe qu’elle puisse continuer de rayonner en incarnant le meilleur de ce que la République doit à l’art, à la culture, à l’esprit et, en définitive, à la liberté.


Notes

1 Jean-Miguel Pire soutiendra son habilitation à diriger des recherches avec un mémoire intitulé : Sociologie historique d’un projet républicain. L’otium et la « politique de l’esprit » à l’épreuve des paradoxes de la démocratie, en Sorbonne, salle des Commissions, le vendredi 2 décembre 2016 à 14h. L’accès est libre mais, pour des raisons de sécurité, il est demandé de confirmer sa présence à jean-miguel.pire@laposte.net et de se munir d’une pièce d’identité. L’accès se fait par le 46, rue Saint Jacques, 2e étage (exclusivement accessible par l’ascenseur).
2 Déclaration en 2004 de Patrick Le Lay, président de TF1, citée par Bernard Stiegler, Mécréance et discrédit, t.1, « La décadence des démocraties industrielles », Paris, Galilée, 2004, p.52.
3 Valéry Paul, « Le bilan de l’intelligence », conférence du 16 janvier 1935, (1re éd. in Variété III, Gallimard, 1936), Paris, Editions Allia, pp.8-30.
4 Montaigne, Essais, Livre Premier, VIII, « De l’oisiveté », Paris, Le Livre de Poche, 2002, pp.115-116.
5 Fumaroli Marc, « Préface. Plaidoyer pour le loisir et le regard de loisir », Cahiers de la République des Lettres, n°I, Marc Fumaroli (dir.), « L’otium dans la République des Lettres », Paris, CNRS, 2011, p.ix.
6 Fumaroli Marc, Paris-New York et retour. Voyages dans les arts et les images, Paris, Fayard, 2009, p.33.
7 Arendt Hannah, Considérations morales, Paris, Rivages poche /Petite Bibliothèque, 1996, p.73.
8 Arendt Hannah, Arendt Hannah, Condition de l’homme moderne, op. cit., pp.229-230.
9 Arendt Hannah, La crise de la culture, op. cit., p.269.
10 Fumaroli Marc, « Préface. Plaidoyer pour le loisir et le regard de loisir », loc. cit., p.xii.
11 Ibid., pp.xix-xx.
12 Valéry Paul, « Le bilan de l’intelligence », op. cit., p.29.
13 Valéry Paul, « Indication d’une politique de l’esprit», Vues, Paris, La Table ronde, 1948, p.110.
14 Valéry Paul, « Léonard et les philosophes», Œuvres, t.I, Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », 1957, p.1240.
15 Valéry Paul, « L’avenir de la culture », Paris, Institut national de coopération, 1933, p.283.
16 Valéry Paul, Note manuscrite relative à un discours prononcé à Vienne le 20 octobre 1926, BNF, Naf 19127, f° 7-21, citée par Michel Jarrety, « Valéry et l’otium », loc. cit., p.31.
17 Arendt Hannah, Considérations morales, op. cit., p.70.
18 Arendt Hannah, La vie de l’esprit, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2013, p.100.
19 Arendt Hannah, Considérations morales, op. cit., p.71.


Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *