De l’enchantement des fondations à la Libération, à l’étatisation des débuts de la 5e République (1944 -1969)

par Guy Saez,
directeur de recherche au CNRS

Au cours de cette première séance, notre travail consistera à étudier les relations entre l’éducation populaire et la politique culturelle, celle des années de la Libération aux années 80.
Cela se fera dans certaines limites. En effet, nous n’avons pas du tout l’intention, ni les moyens, ni les compétences pour embrasser la totalité de l’histoire de l’éducation populaire, ni d’ailleurs la totalité de l’histoire des politiques culturelles. Le cadrage temporel que nous proposons, il faudra évidemment le déborder quelque peu dans nos interventions par des rappels : comment, par exemple, ne pas faire référence au projet, au bilan du Front populaire et aux initiatives de Vichy si l’on veut comprendre ceux de 1944-46.

Il faudra donc revenir forcément à cette période d’avant la Libération. Revenir, j’ai conscience, en employant ce mot, disons de toucher une corde sensible. Si l’on regarde un peu les diverses réunions, séminaires, commentaires, ouvrages qui ont été produits sur l’éducation populaire ces dernières années, on a toujours l’impression qu’il faut en permanence y revenir. Il me semble qu’il y a dans ce retour, une forme d’enchaînement à une origine, un enchaînement mythique, car la période du Front populaire est toujours parée d’une aura que l’on voudrait retrouver, renouveler. Il faut faire attention à une sorte de compulsion de répétition du mythe. C’est une petite hygiène intellectuelle qu’il faudrait développer.

Pierre Moulinier a cité Françoise Tétard ; elle avait très bien mis cela en évidence à propos de l’évolution et de la conception des termes d’éducation populaire en montrant comment ces termes ont été traités, repris à partir d’un certain nombre de contextes historiques et du coup comment l’éducation populaire est devenue au fur et à mesure du temps un ensemble flou et de plus en plus indéfini et indéfinissable. J’en retire la leçon que pour étudier les relations entre ces deux mondes — éducation populaire et politique culturelle — il faut prendre des distances à l’égard de l’un et de l’autre. C’est-à-dire qu’il faut éviter des risques parallèles, celui de surévaluer la proximité entre ces deux mondes ou celui au contraire de trop insister sur leur discontinuité. Il est vrai que chacun de ces mondes se présente avec une interprétation idéaliste de sa structure et donc du coup, selon la proximité que l’on a avec l’un ou l’autre, il y a un obstacle de type épistémologique qui n’est pas mince. Un seul exemple suffirait à illustrer cette idée : s’il est vrai qu’en 1936 le projet d’auto-éducation ou de mutualisation est encore très présent dans les pratiques syndicales, il s’estompe très vite et ne réapparaît pas vraiment à la Libération. On ne peut alors trop le surévaluer dans le « renouveau » de l’éducation populaire d’après-guerre car la dimension culturelle de l’action syndicale et des organisations ouvrières va se déployer autrement. On a donc effectivement une véritable rupture. Autre obstacle : ces deux mondes se présentent à nous de façon homogène alors qu’ils sont traversés de mémoires plurielles et qu’ils sont particulièrement sensibles aux variations des contextes politiques. J’ essaierai de le montrer tout à l’heure en évoquant la mémoire des circonstances de la création de « Peuple et culture » ou de la Fédération française des MJC.

Dans la périodisation en deux séquences correspondant aux deux séances que nous proposons, il paraît commode de faire de mai 68 et de ses suites immédiates, la grande rupture sur le plan culturel. Chacun voit bien ce que cela représente, qu’il l’ait vécu ou non. Mais si nous choisissons ce moment, c’est parce qu’il est celui où s’inscrit dans la conscience collective, dans les arts, dans la littérature, dans les sciences sociales, l’idée qu’il existe une sorte de suspens de référence. Je veux dire par là que toute visée ou tout projet référentiel qui suppose une instance de vérité est renvoyé à l’enfer de l’idéologie. L’époque est au soupçon et à la déconstruction. Pour ce qui nous occupe, au déboulonnage des statues de commandeur : André Malraux et Jean Vilar sont renvoyés, tout comme André Philippe qui démissionne de sa présidence à la FFMJC en mars 68 ; Joffre Dumazedier l’avait fait à Peuple et Culture quelques mois plus tôt, en juin 67.

On le voit, des mots tels que rupture ou discontinuité sont évidemment pleins de pièges et dès lors que l’on veut montrer que les ferments de l’événement qui symbolisent la rupture s’inscrivent dans une longue genèse ; est-ce que l’on peut encore parler de rupture ? Et si l’on est un peu sensible aux théories institutionnalistes, on verra, au-delà de l’événement, des continuités, des reproductions héritées du passé. Peut-on alors encore parler de rupture ? Il me semble qu’il faut au moins soupçonner une illusion de changement et puis relire le Tocqueville de L’Ancien régime et la Révolution.

On peut néanmoins donner quelques arguments solides pour faire cette césure, parce que c’est la période où s’affrontent deux conceptions finalement assez différentes. Pour la première, on pourrait dire que c’est une conception d’une société pédagogique, héritée de la croyance dans le savoir émancipateur. Celle où l’idéal pédagogique reste encore très présent, très prégnant dans les consciences. Alors que la période qui s’ouvre après 68, est plutôt, me semble-t-il, la période d’une société culturelle (on dira un peu plus tard créative) qui marque cette différence. Malraux en a une forte intuition « Dans le monde entier les peuples demandent la culture même s’ils ne savent pas ce que c’est ».

J’ajoute un dernier argument. Il nous a paru utile de ne pas modifier l’intitulé de l’ouvrage collectif dirigé par Geneviève Poujol qui s’intitulait précisément « Éducation populaire,  le tournant des années 70 » préparé à l’initiative de « Peuple et Culture », mais plutôt de lui rendre hommage et de conserver cette idée de rupture.

Aussi, la méthode que je vous propose consiste à pointer dans le cours de l’exposé quelques-unes des énigmes ou des problèmes qu’il faudra résoudre. Bien sûr, beaucoup de travail a été fait et je ne vais pas ici me livrer à un état de l’art mais j’imagine qu’il reste encore beaucoup de choses à faire. Et plutôt qu’un exposé chronologique qui détaillerait les manques et puis les apports déjà bien constitués, je propose de choisir quelques-unes de ces énigmes sur trois plans :
– Le plan des logiques symboliques : c’est montrer en quoi il y a conflit entre la logique symbolique de l’éducation populaire et l’action culturelle.
– Le plan des systèmes d’acteurs : c’est montrer comment se construisent ces systèmes et comment ils divergent.
– Le plan de la matérialité : c’est montrer leurs rapports différents à la matérialité des équipements, des administrations, de l’information.

Le plan des logiques symboliques

En ce qui concerne le premier plan, le conflit des logiques symboliques, il faut évidemment revenir à l’idée que nous sommes, en 1944-45, au début de notre période, à un moment où l’ensemble des militants de l’éducation populaire partage l’idée qu’il faut opposer à la situation créée par la guerre, par l’abîme dans lequel l’Europe s’est précipitée, quelque chose comme une nouvelle définition de la nation, de la démocratie et de la culture, de la civilisation. On n’a pas alors peur des grands mots. Cette quête emprunte plusieurs voies.

La première voie pour ce qui concerne l’éducation populaire serait, bien entendu, la conception d’une culture capable de reconstruire et de réunifier la nation. Mais sur ce terrain il peut déjà y avoir un certain nombre de compétitions entre orientations différentes, chacune d’elles ne se comprenant que par rapport aux stratégies et au contexte historique de la Libération jusqu’au gaullisme. Il me semble que ces stratégies sont surdéterminées évidemment par l’héritage des conceptions plus anciennes, celles forgées dans l’avant-guerre ou même avant.

Je pense par exemple à l’un des grands questionnements ouverts par le vieux débat du contrat social, qui se repose à ce moment-là. Rousseau avait dit : « nous ne commençons vraiment à devenir homme qu’après avoir été citoyen ». Il plaçait la politique au poste de commande. La pensée de Rousseau et la pensée des révolutionnaires qui s’en inspirent imposent que tout soit subordonné à la fabrication du bon citoyen. Les arts et la culture n’étant que les instruments de cette formation, de cette pédagogie du civisme. Cette pensée s’oppose à une autre tradition dans laquelle on dirait en substance : «  soyons d’abord des hommes, nous deviendrons ensuite de bons citoyens ». Si nous sommes des hommes bien faits, nous deviendrons des hommes justes, des citoyens parce que nous nous serons éprouvés dans l’expérience esthétique , grâce à l’art. L’art et la culture ne sont plus ici des instruments mais des fins en soi qui permettent de définir un homme nouveau : la quête du sens se fait par l’art.

Benigno Cacérès, l’un des grands acteurs de l’époque racontait comment dans les « équipes volantes » de la Résistance du Vercors, on discutait sans fin pour savoir s’il fallait d’abord changer l’homme ou la société. On trouve d’ailleurs dans ces discussions des équipes volantes un écho des débats de l’École des cadres d’Uriage tels qu’ils sont consignés dans les publications d’Uriage ; débats entre le personnalisme d’Emmanuel Mounier notamment et puis le matérialisme athée voire le marxisme d’un certain nombre des membres d’Uriage ; il y avait des marxistes à Uriage à l’époque de Joffre Dumazedier. Il y a là un enjeu fondamental, c’est celui de savoir comment se constitue, se reconstitue la nation.

La nation se constitue, nous a dit Ernest Gellner à partir du partage d’une culture savante ; c’est une culture savante qui impose ses codes, ses règles et qui à travers des institutions spécifiques notamment l’école et les institutions culturelles étend sa légitimité sur l’ensemble d’une population ; elle constitue ainsi un ferment de cohésion nationale. Cette culture savante dans la construction des nations s’est toujours opposée, nous dit encore Gellner, à l’existence de cultures populaires. Elle a toujours essayé de prendre le pas sur les cultures populaires pour les délégitimer d’une certaine façon. Or on va voir réapparaître au moment de la Libération un discours très important qui avait déjà été porté sous le Front Populaire ; il prend une autre ampleur du fait du sentiment de solidarité issu de la Résistance. C’est un discours sur la culture populaire. Ce discours prétend à une certaine reconnaissance et à sa participation dans la re-construction de la nation. Le sens, me semble-t-il , pour beaucoup de ces militants, ne peut pas se borner, ne peut plus se borner à être l’universalisation d’une culture d’élite par le processus de la démocratisation, ni à la croyance que les principes de la culture d’élite doivent commander à l’ensemble de la société. Ce point me paraît très important, car il commande largement les débats qui vont opposer responsables de l’éducation populaire et les cadres du ministère des affaires culturelles en 1959, débats qui sont bien plus anciens et bien plus profonds qu’on ne peut le penser.

Voilà une première énigme sur laquelle il faut s’arrêter.
Dans l’affirmation d’un renouveau de la culture populaire, il y a un thème très intéressant qui revient à plusieurs reprises, c’est l’idée que l’art ne doit plus être séparé de la vie, que l’art doit être réconcilié avec la vie ; c’est là l’un des arguments que les animateurs de l’époque essaient d’expliciter pour légitimer leur conception de la culture.
Bien entendu, ce n’est pas une conception sui generis qui serait spécifique à ces animateurs, c’est une conception qui mêle des souvenirs du romantisme et d’autres courants de philosophie esthétique et de philosophie sociale du XIXe siècle. Dans certains cas, elle a pu être un point de ralliement de conceptions contradictoires : je pense à Baudelaire et son injonction de « peindre la vie moderne », aux Futuristes, et à certaines avant-gardes artistiques du XXe siècle en rébellion contre le cadre fermé et artificiel des « institutions ».

Surgit ici une autre question bien intéressante. On présente souvent le mode de l’éducation populaire comme artistiquement traditionaliste, peu préoccupé en réalité des contenus artistiques. Ce n’est pas toujours faux mais je veux montrer qu’il a été aussi sensible à d’autres critères, normes, manières de penser l’art et la culture venus des avant-gardes artistiques. Il y a en tout cas des compagnonnages entre artistes et un certain nombre de militants de l’éducation populaire à cette époque.

Mais il est vrai que cette conception d’une fusion entre l’art et la vie n’est pas partagée par tout le monde. C’est évident pour certaines traditions esthétiques, dans le fil de l’académisme. C’est vrai aussi pour d’autres protagonistes de l’époque héritiers de l’administration des Beaux-arts ceux qui se retrouveront au ministère des affaires culturelles en conflit avec les modernistes de « l’action culturelle ». Dans cette conception des rapports ART/VIE qui fait étendard de ce que devrait être les rapports entre l’art et le social pour un mouvement comme celui de Peuple et Culture, il y a une vraie élaboration politico-culturelle. Lorsqu’il est dit, par exemple, que la vraie culture vient de la vie et retourne à la vie, c’est l’une des phrases du manifeste de Peuple et Culture, on dit bien quelque chose de profond (c’est une forme de nietzschéisme) et de moderne ; c’est une manière assumée de prendre date, de faire rupture avec la tradition.

Ce que je voudrais mettre en avant en reprenant certaines de ces thématiques, c’est l’intuition que l’idée que l’on a de la culture populaire à la Libération, ne peut se fonder ni dans ce que l’on a appelé la démocratisation culturelle, c’est-à-dire l’accès de tous aux œuvres des Beaux-Arts patrimonialisées ou même aux œuvres de création de la « grande culture » en train de se faire ou même à la culture scientifique. Il ne s’agit pas plus de la valorisation des cultures minoritaires (ouvrières ou régionales) même si dans la question de la culture populaire, on peut trouver, et cela a été aussi l’une des thématiques qui ont été développées à Uriage, une résurgence de l’intérêt qu’un certain nombre de personnes ont eu pour le folklore, les cultures rurales au moment de la période de Vichy.

Il ne s’agit donc pas de ça dans le discours de la culture populaire : il ne s’agit pas de magnifier une culture populaire même si elle est ouvrière ; il ne s’agit pas non plus de s’en tenir à une démocratisation de la culture.

Alors ce problème de l’art et de la vie c’est un thème me semble-t-il intéressant, on peut y voir un écho baudelairien, une sorte d’injonction qui était plutôt chez Baudelaire une injonction aux artistes de peindre la vie moderne comme elle est, et non pas de se réfugier dans les recettes de l’académisme. On peut y déceler une philosophie vitaliste ou volontariste. On pourrait m’objecter : il n’y a pas de militantisme sans volontarisme, sans philosophie vitaliste. Et d’ailleurs il n’y a peut-être même pas de politique culturelle sans véritable vitalisme. On a beaucoup utilisé ce terme pour qualifier la politique culturelle moderne de Jack Lang (Philippe Urfalino, en particulier) mais on peut aussi voir et c’est plutôt mon hypothèse, la progressive installation d’une conception anthropologique de la culture, dans laquelle celle-ci ne se borne plus à un domaine particulier mais embrasse toutes les dimensions de la vie en société.

Autrement dit, si la conception ou la façon de parler de la culture dans sa version anthropologique nous paraît quelque chose d’extrêmement moderne, on n’en parle finalement depuis les années 80, dans les débats sur la culture, souvent de manière négative  (le syndrome du « tout culturel » ou de « l’équivalence culturelle généralisée » qui déhiérarchise les productions artistiques), j’ai tendance à la voir se constituer dans le discours de la culture populaire dans les années d’après la Libération.

Il me semble que lorsqu’on parle de culture populaire, c’est déjà en réalité pour manifester une conception anthropologique de la culture. Et sur ce terreau se feront un certain nombre de différences, de classements entre les personnes, les militants de cette époque.

Cela me conduit à poser la deuxième énigme : est-il possible de déplacer la focale qui jusqu’à présent a été placée sur le débat éducation/dilection, le débat apprentissage/élection où l’éducation populaire est systématiquement renvoyée du côté de la pédagogie et l’action culturelle du côté du choc esthétique et de l’amour de l’art. Ce débat existe bien entendu, et il n’est pas question de nier son influence, mais il n’est intéressant que si on le voit comme autre chose qu’un conflit de méthode, quelque chose de beaucoup plus profond : un antagonisme sur la définition même de la culture. Il faut donc se poser la question de savoir comment est appréhendé ce terme de culture.

Les définitions de la culture populaire ou plutôt la volonté de promouvoir la culture populaire, tel que je viens de la définir, c’est effectivement ce qu’un anthropologue, aurait appelé le socioculturel, les traits socioculturels d’une société. C’est évidemment un problème de savoir si les premières acceptions de la notion de socioculturel, les premières fois où l’on a parlé d’animation socioculturelle, on en a parlé sous cet angle-là (l’anthropologie) et si c’est par la suite que les désignations, les définitions du socioculturel ont pris d’autres aspects. Par exemple, il était fréquent que des animateurs socioculturels pensent que le terme socioculturel faisait référence au fait que l’on avait accolé des équipements sociaux avec des équipements culturels, parce qu’ils pouvaient avoir un « air de famille ». Or il y a derrière cela un enjeu beaucoup plus important.

Si on rapporte ces grandes oppositions doctrinales à leurs manifestations concrètes, on est amené à les nuancer et en même temps à les complexifier. L’exemple le plus intéressant, l’un de ceux qui a été le mieux étudié, à la fois par Philippe Urfalino et Vincent Dubois, est l’exemple du conflit entre la FNCC (Fédération Nationale des Centres Culturels Communaux) et le ministère des affaires culturelles, à partir de 1960. L’opposition entre ces deux types d’acteurs vient de ce que les responsables des villes qui se sont regroupés dans cette fédération ne veulent pas que le nouveau ministère, leur impose « par le haut », notamment avec le projet des maisons de la culture qui va être développé à partir de 1961- 62, une forme de culture plutôt élitiste, une définition particulière de la culture alors que dans leurs villes ils sont plus sensibles à la manière dont les associations d’éducation populaire promeuvent un développement culturel, d’une part, et d’autre part aussi, à la façon dont la vie sociale s’organise, fermente autour de l’animation que les associations développent dans les villes.

Je vois dans cette énigme l’origine ou la manifestation du problème de ce qu’on pourrait appeler les deux politiques culturelles, l’idée qu’il pourrait y avoir dans la politique culturelle d’une manière générale deux référentiels possibles. Lorsque l’on fait des analyses des politiques publiques, on utilise des cadres conceptuels très précis qui nous disent en gros, qu’une politique se met en place lorsqu’un segment de la société et une partie de l’appareil d’État se sont mis d’accord sur une conception particulière pour agir dans un domaine particulier, une conception particulière c’est-à-dire un référentiel, une logique symbolique commune. On a souvent dit que le ministère de la culture n’a pu voir le jour que parce qu’il s’est élaboré sur la définition d’un référentiel commun qui serait celui d’une action culturelle telle que Malraux et ses proches (Gaëtan Picon, Pierre Moinot, Émile Biasini) l’ont pensée, c’est-à-dire une action de démocratisation culturelle: élitaire pour tous.

Je ne crois pas que ce soit si simple, c’est pourquoi mon hypothèse est toute autre. Il y a dans la politique culturelle et jusqu’au cœur du ministère à cette époque, deux politiques possibles, deux manières différentes d’envisager la culture. Ces deux manières sont toujours en tension, l’une est évidemment plus importante que l’autre, mais toujours en tension, à certains moments, à certaines conditions, dans certains contextes historiques, elles peuvent plus ou moins se rapprocher. Celle qui correspond à la doctrine de l’action culturelle (ou de la démocratisation culturelle) est bien sûre dominante mais elle ne fait pas disparaître celle qui est issue du mouvement de la culture populaire et de l’aspiration au développement culturel. Cela s’explique clairement puisqu’un grand nombre de ceux qui ont milité pour l’existence du ministère viennent de l’éducation populaire et ne se détourneront pas de lui quand il se détournera d’eux.

Cette question fera plus précisément l’objet de la deuxième séance. Mais je vois dans le passage du ministère à la notion de développement culturel en 1971 une critique de l’action culturelle des années 60, et la démonstration de l’hypothèse que je viens d’esquisser. On pourrait donner un certain nombre d’autres indications qui sont tout à fait intéressantes sur les différences conceptuelles qu’il y a entre ces deux mondes. Je ferais ici une simple référence. André Malraux a, à plusieurs reprises, défini ce qu’est l’art et la culture ; il montre que la culture est pour notre époque, (qui est selon sa définition une époque de barbarie dominée par la sombre trinité du sexe, du sang et de l’argent) la seule chose qui nous reste. Finalement le secours de l’art, le salut par l’art devient chez lui quasi mystique. Mais il s’agit d’une conception de l’art très élargie, ce n’est pas simplement l’art français, mais l’art de l’ensemble des époques qui est convoqué avec le musée imaginaire. C’est une espèce de quête un peu sacrée de l’individu, un rapport de transcendance. Il le répète souvent : « L’art est un anti-destin. » L’action qu’il va mener, c’est d’essayer de faire partager cette conviction à nos concitoyens.

Je dirais que pour les militants de l’éducation populaire, ce n’est pas du tout le problème. Eux, ce qu’ils veulent, ce n’est pas un anti-destin, c’est un destin. Ils ne partagent pas la même inquiétude métaphysique devant l’époque, parce que ce sont des militants, ce sont des personnes qui ont des formations politiques et pour beaucoup d’entre elles s’inscrivent dans des idéologies de progrès; cette question n’est pas vive pour eux alors qu’elle est fondamentale pour le cercle dirigeant du ministère.

Mais derrière toutes ces différences que je viens d’évoquer, il y a quand même des positions communes. Par exemple, il faut signaler une identité de vues sur l’un des débats que l’on voit poindre dans les années 60, le rapport à la culture de masse, (la culture de masse étant entendue ici comme la culture produite par les industries culturelles). L’éducation populaire, comme les responsables du ministère des affaires culturelles ont effectivement un même rejet de cette culture de masse. Du coup, ça nous pose un autre problème : si les militants de l’éducation populaire sont aussi critiques que les militants de l’action culturelle à l’égard de la culture de masse, c’est qu’ils ne la reconnaissent pas comme une culture populaire en train de se faire. C’est une option différente que suivent les Anglais et les Américains à ce moment-là. Ce qu’ils appellent culture populaire, c’est la « pop culture », et c’est en Angleterre le début d’un regard tout à fait nouveau sur cette culture populaire avec des auteurs comme Raymond Williams qui jette les bases des cultural studies ou Richard Hoggart qui nous parle de la culture du pauvre et aux États-Unis les débuts de la contre-culture.

Il y a en France une sorte de rejet de ce que deviennent au fond les pratiques les plus courantes des populations, et de ces fractions les plus populaires, les personnes avec lesquelles les gens de l’éducation populaire vont être amenés à travailler dans les années à venir, c’est-à-dire avec les jeunes des quartiers résidentiels, avec les personnes vivant dans les banlieues, etc.… qui sont soumis, et beaucoup plus que les autres évidemment, beaucoup plus que l’élite intellectuelle, à cette culture populaire. Il est curieux de constater qu’il y a d’une certaine façon une forme de divorce avec l’esprit du temps, qu’un sociologue comme Edgar Morin saura saisir alors que Joffre Dumazedier n’y verra que de la consommation aliénante.

Le plan des systèmes d’acteurs

Si j’en viens maintenant à la question du système d’acteurs, et à la façon dont il se construit, je pense que l’on peut voir là aussi des différences. Elles reposent largement sur le fait que l’éducation populaire a une antériorité institutionnelle par rapport à la nouvelle administration des affaires culturelles. Si le ministère des affaires culturelles avait été créé en 1945 ou en 1946, les choses eussent sans doute été bien différentes ! Ce qui est certain en tous les cas, c’est que des relations particulières et suivies se sont établies entre les responsables des fédérations de l’éducation populaire, et les institutions publiques, les représentants de l’administration d’État. D’abord, on a créé un « Haut Comité pour la Jeunesse ». Cette instance interministérielle est le lieu de concertation entre les associations et l’État, son secrétariat sera assuré par le « Haut Commissariat à la Jeunesse et aux Sports » lorsqu’il sera crée en 1958. On y perçoit une volonté de systématiser l’emploi d’un instrument d’action publique : la cogestion entre les associations et le ministère, la cogestion de l’éducation populaire et de l’État. On va le donner comme un exemple de bonne administration, comme l’exemple d’une politique publique particulièrement démocratique. Ce « Haut Comité à la Jeunesse », qui rassemble des représentants des deux parties, a aussi une sorte de bureau d’études pour les associations, qui est le GEROJEP, (groupe d’étude et de rencontre des organisations de jeunesse populaire), créé en 1958. Tout le problème de la fin des années 50 et des années 60 débouche sur des propositions concrètes, entre d’une part le Haut Comité, instance représentative, consultative de l’éducation populaire et le Haut commissariat à la jeunesse et aux sports. Au sein de ce réseau naissent des relations plus ou moins étroites, assez pour s’entendre sur la création en 1964, de ce qui sera l’instrument de développement quantitatif de l’éducation populaire, et en même temps peut-être de son déclin idéologique : le FONJEP (Fond de Coopération de la Jeunesse et de l’Éducation Populaire).

Le FONJEP est un fond dans lequel les représentants de l’éducation populaire et de l’administration se retrouvent, pour gérer l’argent qui va permettre de salarier les animateurs. On passe ainsi du bénévolat à une situation de « permanent ». C’est donc un mécanisme de consultation, de concertation, de cogestion important, décisif dans l’histoire de l’éducation populaire. 1964, c’est à la fois l’année de création du FONJEP, et l’abandon définitif par le ministère des affaires culturelles de la tutelle des associations d’éducation populaire au profit du nouveau secrétariat d’État à la jeunesse et aux sports.

De là est née une déploration, un sentiment d’abandon, de douleur, et un deuil qui n’a pas de fin. Pas forcément partagé par l’ensemble de l’éducation populaire mais très présent chez certains, notamment les plus « intellectuels ». Mais si on fait la part des choses, une part plus « réaliste » , on voit bien tout l’apport du système de cogestion à l’éducation populaire par rapport aux maigres offres du ministère des affaires culturelles.

Le ministère des affaires culturelles ne pouvait rien apporter en matière de postes, de formations à l’éducation populaire alors que le système de cogestion entre le Haut comité et le secrétariat d’État, le FONJEP va vite tourner à plein. Et d’ailleurs les chiffres le montrent très bien : il y a une explosion des moyens. Entre 1956 et 1964 on multiplie par quatorze les volumes financiers qui sont accordés à l’éducation populaire. Donc, on a maintenant structuré un système d’acteurs que l’administration de la culture n’aurait pas pu structurer. Que d’ailleurs elle n’a pas structuré encore à cette époque pour ses propres cadres. Il n’y a pas, pour ce qui concerne le spectacle, pour ce qui concerne la musique, pour ce qui concerne d’autres branches de l’activité du ministère, il n’y a pas d’organisations professionnelles capables de retirer ce type d’avantages dans une discussion avec le ministère.

Il n’y a pas non plus de reconnaissance d’un métier ; ce que propose le secrétariat d’État à la jeunesse, c’est effectivement d’offrir aux animateurs qui veulent devenir des professionnels, une formation, assise sur un diplôme, le diplôme de conseiller d’éducation populaire.

Peut-on dire que la mise en place du DECEP en 1964 s’est faite de manière un peu fortuite ? En réalité, le secrétariat d’État avait besoin de conforter la situation d’une cinquantaine d’instructeurs de culture populaire, qui étaient en fait des spécialistes artistiques, au sein du ministère ; et pour les conforter il fallait leur donner un statut. Pour utiliser un statut, il fallait qu’ils passent un diplôme, que ce diplôme soit reconnu par des commissions d’embauche, et par la fonction publique. Au départ, cet objectif domine ; et la grande intelligence du secrétaire d’État de l’époque Maurice Herzog, ce fut de dire aux fédérations : maintenant que ce diplôme existe, il est à vous et vous pouvez vous en saisir. Non seulement vous pouvez vous en servir mais vous pouvez utiliser les installations du ministère, notamment les installations de Marly-le-Roi, pour mettre en place vos stages de formation, et notamment vos stages de formations longues.

Seule la FFMJC (Fédération française des maisons des jeunes et de la culture) qui organisait des formations longues, avait accès à ces installations. Elles sont désormais à partir de 1964 ouvertes à l’ensemble du milieu. En conclusion d’une étude faite en 1968, Michel Alliot sociologue bien connu dans ce milieu-là, faisait remarquer la dialectique qui s’était mise en place au début des années 60. C’est une dialectique de l’accroissement de l’importance des fédérations dans l’appareil d’État et en même temps, d’une plus forte domination de cet appareil d’État sur ces fédérations, une sorte de complicité croisée . Il disait : « lorsque les animateurs de ses fédérations seront payés par l’État, jouiront d’un statut de fonctionnaire, ou de quasi-fonctionnaire, quel sens peut avoir la consultation de partenaires nationalisés ? »

En réalité, sa conclusion, c’est que nous assistons à une véritable nationalisation de l’éducation populaire par le biais des techniques de consultation, c’est-à-dire par la mise en place d’un système d’acteurs spécifiques au monde de l’éducation populaire, ce que le ministère des affaires culturelles encore trop faible à l’époque, ne peut pas faire.

Le plan de la matérialité

La question de la formation ne peut évidemment pas se séparer de la question des équipements. Si on veut former des animateurs c’est pour qu’ils animent les équipements. Or là, il y a aussi un moment très intéressant du débat entre les deux mondes. Dans un premier temps, c’est l’éducation populaire qui prend un peu d’avance en 1961 avec une loi programme sur l’équipement socio-éducatif, socio-sportif qui n’est pas inscrite dans le IVe plan. En même temps, le quatrième plan met en place une commission qui va réfléchir à la programmation des équipements culturels ; elle aura pour objectif de mettre en place la grande politique de Malraux, la politique des maisons de la culture. Si je dis que ce moment est intéressant c’est parce que cette commission (comme d’ailleurs celle du Ve plan) sera très influencée par des militants et des proches de Peuple et Culture.

On peut imaginer l’espoir qu’aisément les deux réseaux puissent être corrélés, coordonnés l’un et l’autre. Les équipements résidentiels, les équipements sociaux éducatifs ou socio-culturels seront au fond les points d’appui et les relais des grands équipements des maisons de la culture que l’on créera dans les grandes villes. Et les animateurs qui seront dans les équipements socio-éducatifs, sociaux-culturels vont préparer le public de la même façon d’ailleurs que le public était préparé à travers les techniques habituelles du Théâtre National Populaire ou des centres d’art dramatiques nationaux en province, c’est-à-dire, travailler avec les animateurs, aller sur place, aller dans les usines, aller dans les quartiers, faire des séances de formation, parler des auteurs, de la pièce, etc.

Magnifique schéma d’articulation ! Mais rien de tout cela ne va prendre racine. Il y aura des expériences, bien sûr, on trouvera toujours quelque chose ; je l’ai vu fonctionner à Grenoble pendant un certain temps dans les années 1965-1972 -73, mais ensuite ça disparaît presque totalement. Il ne viendra plus à l’idée de personne de faire en sorte que les équipements de quartier que l’on va désigner maintenant comme «socio-culturels » soient d’une manière ou d’une autre inscrits dans un réseau avec les grands équipements prestigieux de l’action culturelle.

Je n’exagère pas en disant que l’équipement est la grande obsession du monde de l’éducation populaire. Ce n’est pas quelque chose que l’on découvre en 1961, c’est quelque chose d’ancien. Écoutez Jean Guéhenno en 1928, dans son livre « Caliban parle ». Il disait :

« dans chaque village, une maison d’école transformée et agrandie, où il y aurait plusieurs grandes salles pour les jeux, pour le travail, pour la lecture, serait un foyer, le foyer de l’esprit moderne, je veux dire, une maison rayonnante, où l’on irait jusqu’à seize ans pour apprendre à penser. C’est entendu, mais où l’on continuerait, après, d’aller toute sa vie, parce qu’on serait sûr de trouver toujours de la joie et des lumières, tous les moyens de mieux penser encore, et de mieux vivre ».

Écoutez maintenant ce que dit la circulaire du 13 novembre 1944 du nouveau directeur des mouvements de l’éducation populaire, le même Jean Guéhenno :

« nous voudrions qu’après quelques années, une maison d’école au moins dans chaque ville ou chaque village soit devenue une maison de la culture, une maison de la Jeune France, un foyer de la Nation, de quelques noms qu’on désire la nommer. Une maison où les hommes ne cesseraient d’aller, afin de trouver un cinéma, un spectacle, une bibliothèque, des journaux, et revues, des livres ou de la joie et de la lumière ».

Ce sont à peu près les mêmes mots.

Obsession de l’équipement couplée à l’obsession de la formation, ces deux obsessions surdéterminées par la construction de l’appareil administratif nouveau, le secrétariat à la jeunesse et aux sports d’un côté, le ministère des affaires culturelles de l’autre, expliquent me semble-t-il, autant que les problèmes conceptuels que j’ai indiqués tout à l’heure, la façon dont ces deux mondes vont suivre des logiques différentes. On en parlera en détail dans la séance suivante.

Je voudrais pour finir donner un aperçu de ce que les énigmes et incertitudes dont j’ai parlé, et d’autres sans doute, ne sont pas séparables de la problématique mémorielle de l’éducation populaire. Je le ferai en racontant comment s’est posé ce problème de mémoire à Peuple et Culture.

En 1975, pour un grand colloque à l’institut des études politiques de Grenoble, sur Grenoble et la Résistance, on a fait appel à Benigno Cacérès, l’autodidacte le plus célèbre de Peuple et Culture : il vient de passer sa thèse de doctorat en Sorbonne. On lui demande de faire un exposé sur « Peuple et Culture » et on demande également à Bernard Comte qui est le grand historien de l’École d’Uriage de faire un exposé sur Uriage. On intitule son exposé : « Uriage, berceau de la Résistance. » Dès que la séance commence, quelqu’un se lève dans la salle et dit : « Je ne comprends pas cette insulte à la mémoire de la Résistance parce que Uriage, c’était d’abord Vichy ».

Pour lui, Uriage ne peut pas être le berceau de la Résistance, parce que la Résistance a été plurielle et la Résistance c’est aussi les syndicats, c’est aussi le parti communiste. Ce dont Bernard Comte donne totalement acte en bon historien qu’il est. Une fois qu’il a terminé, une fois aussi que Benigno Cáceres a terminé son exposé « comment Peuple et Culture est né d’Uriage » le même ancien résistant dit : « mais comment se fait-il que Peuple et Culture se réclame d‘Uriage alors que Peuple et Culture est né bien avant Uriage ? »

Benigno Cacérès répond :

« Oui, bien sûr, il y avait un petit groupe au collège du travail qui en 1936 s’appelait « Peuple et Culture », mais cela n’est pas très important parce que les syndicats nous ont donné la possibilité de reprendre le nom, et en 1944 nous avons donc créé « Peuple et Culture » en fonction de cet accord. »

Le premier problème de mémoire qui s’exprime ici de manière violente va désormais se poser aux plus jeunes militants de l’association.

Quand on lit un certains textes de Peuple et Culture, quand on entend les fondateurs en parler, ils vous disent : « nous sommes descendus du maquis et nous avons créé Peuple et Culture à Grenoble ». On ne sait pas, parce qu’ils ne l’ont jamais dit, jamais expliqué, qu’avant de créer Peuple et Culture à Grenoble, Joffre Dumazier a passé un accord avec les membres de la Résistance, et notamment avec les communistes de la Résistance, pour créer un grand mouvement de culture populaire à Grenoble, à la Libération. Ils conviennent de l’appeler Peuple et Culture en souvenir du petit groupe créé par des communistes (essentiellement) en 1936.

Lorsque Joffre Dumazier arrive à Grenoble, il est membre de la Commission départementale de Libération, c’est-à dire membre d’un organisme officiel de la République restaurée. Et il crée Peuple et Culture ou plutôt il donne à la commission d’éducation du comité départemental de libération, le nom de Peuple et Culture. Voilà donc que le nom de Peuple et Culture est donné à un organisme public. On devine la perplexité des militants des générations d’après (notamment celle de Mai-68) qui disent : « mais on était dans l’État, ou on était hors de l’État ? ». En réalité, cette incertitude va durer d’août 1944 à février 45, plusieurs mois. Pendant plusieurs mois effectivement ce groupe va mettre en place son programme mais ne va déposer ses statuts associatifs qu’en février 1945.

J’indique que le même genre de problème du rapport au politique, aux institutions politiques s’est posé aussi pour d’autres mouvements, notamment pour la fédération des MJC. Dans les années 80, il y a eu mise en cause d’une sorte de récit domestique, (notamment d’une des maisons des jeunes, celle de Romans) : l’idée que les maisons des jeunes sont l’émanation de la société civile, d’un mouvement privé de citoyens. On se rend compte que les maisons de jeunes avaient été un instrument de la politique de Vichy, et que le gouvernement provisoire de la République avait repris en 1944 le réseau des maisons, en lui donnant une forme privée associative, mais pour en faire en définitive un instrument de sa politique.

Enfin troisième exemple, plus en lien avec les problèmes que j’ai indiqués plus haut, et je m’arrêterai là !

Peuple et Culture en 1944-45 veut être un mouvement de culture populaire et veut développer des expériences. Ses responsables appellent cela des prototypes, dans un langage qui se veut technique. À l’époque, la question des méthodes et de la technicisation du rôle de l’animation et de l’animateur est un point tout à fait essentiel qui fait rupture avec la « bonne volonté » militante sympathique mais souvent impuissante.

Mais la question du rôle culturel de cette éducation populaire est tout aussi importante. Et, ce sont les gens de « Peuple et Culture » qui vont chercher Jean Dasté, un comédien déjà connu, gendre de Jacques Copeau, habitué à travailler avec un théâtre d’intervention, un théâtre de tréteaux. Ils lui demandent de venir à Grenoble pour mettre en place un théâtre de création. Et Jean Dasté accepte, très enchanté, très enthousiaste, il crée la troupe des «  Comédiens de Grenoble ». On met en place une commission qui, avec l’appui de Jean Guéhenno, et d’autres personnes à l’intérieur du ministère , va discuter avec Jeanne Laurent, responsable de la sous-direction du théâtre à la Direction générale des Beaux-arts et lettres. Jeanne Laurent est en quête de lieux dans lesquels elle pourrait mettre en place un théâtre de création et l’accord se fait naturellement. « Peuple et Culture » va donc mettre en place autour de la » maison de la culture » qu’elle crée à ce moment-là, un théâtre de création et ce sera donc l’un des prototypes-phares de l’association.

Tout ça paraît bien s’engager jusqu’au moment où Peuple et Culture demande que le théâtre municipal soit le lieu de création et de représentation pour la troupe des Comédiens de Grenoble. Le maire dit : NON. Le maire est un socialiste traditionnel, il a fait une résistance honorable. Il dit non : « où mettrais-je les tournées de Boulevard, les opérettes ? »

Le premier centre dramatique national ne sera pas créé à Grenoble. Par parenthèse, il sera créé l’année suivante à Strasbourg, Mulhouse, Colmar sous forme d’un syndicat intercommunal à vocation unique, la première « intercommunalité culturelle » en France.

Ce refus illustre bien un certain nombre de problèmes que j’ai indiqués sur les conceptions différentes de la culture, sur les effets potentiellement révolutionnaires que portaient la culture populaire de l’époque. Le maire craignait que ce soient de vrais révolutionnaires, des agitateurs, qui éloignent son public petit-bourgeois du théâtre. D’ailleurs les militants se voyaient ainsi ; cette vision d’eux-mêmes, évidemment n’a pas pu tenir très longtemps, mais ça c’est une autre histoire.

Pour citer cet article :
SAEZ, Guy (2014) De l’enchantement des fondations à la Libération, à l’étatisation des débuts de la 5e République (1944 -1969). [en ligne] In : Comité d’histoire du ministère de la Culture et de la Communication, Centre d’histoire de Sciences-Po Paris, La démocratisation culturelle au fil de l’histoire contemporaine, Paris, 2012-2014. Disponible sur : chmcc.hypotheses.org/1166. [mis en ligne le 13 avril 2015]
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