Hannah Arendt – La portée sociale et politique de la culture

À l’occasion du 60e anniversaire du ministère que nous célébrons en cette année 2019, le Comité d’histoire a entrepris la publication de grands textes ayant participé à la construction des politiques publiques de la culture et témoignant de l’histoire longue du « régalien culturel ». Ce projet se traduira par la mise en ligne régulière, au fil de l’année, de textes de différents registres -littéraires, juridiques, politiques- et de différentes périodes historiques -des Lumières à la création du ministère des Affaires culturelles.

Afin d’enrichir ce projet, le Comité recevra avec plaisir vos suggestions à l’adresse suivante : comitehistoire@culture.gouv.fr

 

Hannah Arendt,
La crise de la culture, chapitre « Sa portée sociale et politique » – 1961
Extrait

[…]

Notre affaire est la culture, ou plutôt ce qui arrive à la culture soumise aux conditions différentes de la société et de la société de masse. Aussi, notre intérêt pour l’artiste n’est-il pas tant axé sur son individualisme subjectif, que sur le fait qu’il est, après tout, le producteur authentique des objets que chaque civilisation laisse derrière elle comme la quintessence et le témoignage durable de l’esprit qui l’anime. Que précisément les producteurs des objets culturels les plus élevés, à savoir des œuvres d’art, aient du se tourner contre la société, que tout le développement de l’art moderne – qui, avec le développement scientifique, restera probablement le plus grand accomplissement de notre époque, – ait eu pour point de départ cette hostilité contre la société, et y reste livré, démontre l’existence d’un antagonisme entre la société et la culture antérieure à l’apparition de la société de masse.

L’accusation que l’artiste, à la différence du révolutionnaire politique, a portée contre la société, s’est résumée très tôt, au tournant du XVIIIe siècle, en ce seul mot qui a été depuis répété et réinterprété génération après génération : ce mot est « philistinisme » […] [I]l désigne un état d’esprit qui juge de tout en termes d’utilité immédiate et de « valeurs matérielles », et n’a donc pas d’yeux pour des objets et des occupations aussi inutiles que ceux relevant de la nature et de l’art […]

Si les choses en étaient restées là, si le principal reproche fait à la société était demeuré son absence de culture et d’intérêt pour l’art, le phénomène dont nous nous occupons serait considérablement moins compliqué qu’il ne l’est en fait. Du même coup, il serait parfaitement compréhensible que l’art moderne se soit rebellé contre la « culture », au lieu de combattre simplement et ouvertement pour ses propres intérêts « culturels ». Le point, c’est que cette sorte de philistinisme, qui consiste simplement à être « inculte » et ordinaire, a été très rapidement suivi d’une évolution différente, dans laquelle, au contraire, la société commença à n’être que trop intéressée par toutes les prétendues valeurs culturelles. La société se mit à monopoliser la « culture » pour ses fins propres, telles la position sociale et la qualité. Ce, en rapport étroit avec la position socialement inférieure des classes moyennes en Europe, qui se trouvèrent – dès qu’elles possédèrent la richesse et le loisir nécessaires – en lutte serrée contre l’aristocratie et son mépris de la vulgarité des simples faiseurs d’argent. Dans cette lutte pour une position sociale, la culture commença à jouer un rôle considérable : celui d’une des armes, sinon la mieux adaptée, pour parvenir socialement, et « s’éduquer » en sortant des basses régions où l’on supposa le réel situé, jusqu’aux régions élevées de l’irréel, où la beauté et l’esprit étaient, supposait-on, chez eux. Cette fuite loin de la réalité par les moyens de l’art et de la culture est importante, non seulement parce qu’elle donne à la physionomie du philistin cultivé ou éduqué ses traits les plus caractéristiques, mais parce que ce fut probablement le facteur décisif dans la révolte des artistes contre les nouveaux patrons. Ils flairèrent le danger d’être expulsés de la réalité dans une sphère de conversation raffinée où ce qu’ils feraient perdrait toute signification […]

Sans nul doute, ce qui est en jeu ici est bien autre chose que la condition psychologique des artistes ; il s’agit du statut objectif du monde culturel, qui, pour autant qu’il contient des choses tangibles – livres et tableaux, statues, constructions, et musique – englobe, pour en rendre témoignage, le passé tout entier remémoré des pays, des nations, et finalement du genre humain. À ce compte, le seul critère authentique et qui ne dépende pas de la société pour juger ces choses spécifiquement culturelles est leur permanence relative, et même leur éventuelle immortalité. Seul ce qui dure à travers les siècles peut finalement revendiquer d’être un objet culturel. Sitôt que les ouvrages immortels du passé devinrent objet du ralliement social et individuel, avec position sociale correspondante, ils perdirent leur plus importante et leur plus fondamentale qualité : ravir et émouvoir le lecteur ou le spectateur par-delà les siècles. Le mot même de « culture » est devenu suspect justement parce qu’il désigna cette « poursuite de la perfection » qui pour Matthew Arnold n’était autre que la « poursuite de la douceur et de la lumière ». On fait des grandes œuvres d’art un usage tout aussi déplacé quand elles servent les fins de l’éducation ou de la perfection personnelles, que lorsqu’elles servent quelque autre fin que ce soit. Ce peut être aussi utile, aussi légitime de regarder un tableau en vue de parfaire sa connaissance d’une période donnée, qu’il est utile et légitime d’utiliser une peinture pour boucher un trou dans un mur. Dans les deux cas, on utiliser l’objet d’art à des fins secondes. Tout va bien tant qu’on demeure averti que ces utilisations, légitimes ou non, ne constituent pas la relation appropriée avec l’art. L’ennui avec le philistin cultivé n’est pas qu’il lisait les classiques, mais qu’il le faisait poussé par le motif second de perfection personnelle, sans être conscient le moins du monde que Shakespeare ou Platon pourraient avoir à lui dire des choses d’une autre importance que comment s’éduquer lui-même. L’ennui, c’est qu’il s’enfuyait dans une région de « poésie pure », pour maintenir la réalité hors de sa vie – ainsi, une chose aussi « prosaïque » qu’une disette de pommes de terre –, ou pour la regarder à travers un voile de « douceur et de lumière ».

[…] Le philistin méprisa d’abord les objets culturels comme inutiles, jusqu’à ce que le philistin cultivé s’en saisisse comme d’une monnaie avec laquelle il acheta une position supérieure dans la société, ou acquit un niveau supérieur dans sa propre estime – supérieur, c’est-à-dire supérieur à ce qui, dans son opinion personnelle, lui revenait par nature ou par naissance. Dans ce procès, les valeurs culturelles subirent le traitement de toutes les autres valeurs, furent ce que valeurs ont toujours été : valeurs d’échange. Et en passant de main en main, elles s’usèrent comme de vieilles pièces. Elles perdirent le pouvoir originellement spécifique de toute chose culturelle, le pouvoir d’arrêter notre attention et de nous émouvoir. Quand cela se produisit, on commença à parler de la « dévaluation des valeurs » et la fin du procès vint avec la « liquidation générale des valeurs » […] au cours des années vingt et trente en Allemagne, quarante et cinquante en France, où les « valeurs » culturelles et morales furent réalisées ensemble.

[…]

Peut-être que la différence fondamentale entre société et société de masse est-elle que la société veut la culture, évalue et dévalue les choses culturelles comme marchandises sociales, en use et abuse pour ses propres fins égoïstes, mais ne les « consomme » pas. Même sous leur forme la plus éculée, ces choses demeurent choses, et conservent un certain caractère d’objectivité. Elles se désintègrent jusqu’à ressembler à un tas de pierres, mais ne disparaissent pas. La société de masse, au contraire, ne veut pas la culture, mais les loisirs (entertainment) et les articles offerts par les industries des loisirs, sont bel et bien consommés par la société comme tous les autres objets de consommation. Les produits nécessaires aux loisirs servent le processus vital de la société, même s’ils ne sont peut-être pas aussi nécessaires à sa vie que le pain et la viande. Ils servent, comme on dit, à passer le temps, et le temps vide qui est ainsi passé n’est pas, à proprement parler, le temps de l’oisiveté – c’est-à-dire le temps où nous sommes libres de tout souci et activité nécessaires de par le processus vital, et, par là, libres pour le monde et sa culture ; c’est bien plutôt le temps de reste, encore biologiquement déterminé dans la nature, qui reste après que le travail et le sommeil ont reçu leur dû. Le temps vide que les loisirs sont supposés remplir est un hiatus dans le cycle biologiquement conditionné du travail – dans le « métabolisme de l’homme avec la nature », comme dit Marx.

Avec les conditions de vie moderne, ce hiatus s’accroît constamment ; il y a de plus en plus de temps libéré à remplir avec les loisirs, mais ce gigantesque accroissement de temps vide ne change pas la nature du temps. Les loisirs, tout comme le travail et le sommeil, font irrévocablement partie du procès biologique de la vie. Et la vie biologique est toujours, au travail ou au repos, engagée dans la consommation ou dans la réceptivité passive de la distraction, un métabolisme qui se nourrit des choses en les dévorant. Les commodités qu’offre l’industrie des loisirs ne sont pas des « choses », des objets culturels, dont l’excellence se mesure à leur capacité de soutenir le processus vital et de devenir des appartenances permanentes du monde, et on ne doit pas les juger d’après ces critères ; ce ne sont pas davantage des valeurs qui existent pour être utilisées et échangées ; ce sont des biens de consommation, destinés à être usés jusqu’à épuisement, juste comme n’importe quel autre bien de consommation.

Panis et circenses s’entr’appartiennent vraiment ; tous deux sont nécessaires à la vie, à sa conservation et à sa régénération, et tous deux sont dissipés au cours du processus vital – c’est dire que tous deux doivent être constamment produits à nouveau, et présentés à nouveau, faute de quoi le procès s’éteint complètement. Les critères d’après lesquels on les devrait tous deux juger sont la fraîcheur et la nouveauté ; et l’extension de notre utilisation de ces critères aujourd’hui, pour juger également les objets d’art et les objets culturels, choses qui sont supposées rester dans le monde après que nous l’avons quitté, indique clairement l’étendue de la menace que le besoin de loisirs a commencé à faire peser sur le monde culturel. La difficulté ne provient pourtant pas réellement de la société de masse, ou de l’industrie des loisirs qui pourvoit à ses besoins. Au contraire, la société de masse, en ce qu’elle ne veut pas la culture mais seulement les loisirs, est probablement moins une menace pour la culture que le philistinisme de la bonne société […] Quoi qu’il arrive, tant que l’industrie des loisirs produit ses propres biens de consommation, nous ne pouvons pas lui faire reproche du caractère périssable de ses articles qu’à une boulangerie dont les produits doivent, pour ne pas être perdus, être consommés sitôt qu’ils sont faits. La caractéristique du philistinisme culturel a toujours été le mépris des loisirs et du divertissement sous une forme ou une autre, parce qu’aucune « valeur » n’en pouvait être lirée. La vérité est que nous nous trouvons tous engagés dans le besoin de loisirs et de divertissement sous une forme ou une autre, parce que nous sommes tous assujettis au grand cycle de la vie ; et c’est pure hypocrisie ou snobisme social que de nier pour nous le pouvoir de divertissement et d’amusement des choses, exactement les mêmes, qui font le divertissement et le loisir de nos compagnons humains. Pour autant que la survie de la culture est en question, elle est certainement moins menacée par ceux qui remplissent leur temps vide au moyen des loisirs que par ceux qui le remplissent avec quelques gadgets éducatifs au bonheur la chance, en vue d’améliorer leur position sociale. Et pour autant que la productivité artistique est en question, il ne devrait pas être le plus difficile de résister aux massives tentations de la culture de masse, ou d’éviter d’être détraqué par le bruit et le charlatanisme de la société de masse, qu’il n’y avait de difficulté à éviter les tentations les plus sophistiquées et les bruits plus insidieux des snobs cultivés dans la société raffinée.

Malheureusement, la question n’est pas si simple. L’industrie des loisirs est confrontée à des appétits gargantuesques, et puisque la consommation fait disparaître ses marchandises, elle doit sans cesse fournir de nouveaux articles. Dans cette situation, ceux qui produisent pour les mass media pillent le domaine entier de la culture passée et présente, dans l’espoir de trouver un matériau approprié. Ce matériau, qui plus est, ne peut être présenté tel quel ; il faut le modifier pour qu’il devienne loisir, il faut le préparer pour qu’il soit facile à consommer.

La culture de masse apparaît quand la société de masse se saisit des objets culturels, et son danger est que le processus vital de la société (qui, comme tout processus biologique, attire insatiablement tout ce qui est accessible dans le cycle de son métabolisme) consommera littéralement les objets culturels, les engloutira et les détruira. Je ne fais pas allusion, bien sûr, à la diffusion de masse. Quand livres ou reproductions sont jetés sur le marché à bas prix, et sont vendus en nombre considérable, cela n’atteint pas la nature des objets en question. Mais leur nature est atteinte quand ces objets eux-mêmes sont modifiés – réécrits, condensés, digérés, réduits à l’état de pacotille pour la reproduction ou la mise en images. Cela ne veut pas dire que la culture se répande dans les masses, mais que la culture se trouve détruite pour engendrer le loisir. Le résultat n’est pas une désintégration, mais une pourriture, et ses actifs promoteurs ne sont pas les compositeurs de Tin Pan Alley, mais une sorte particulière d’intellectuels, souvent bien lus et bien informés, dont la fonction exclusive est d’organiser, diffuser, et modifier des objets culturels en vue de persuader les masses qu’Hamlet peut être aussi divertissant que My Fair Lady, et, pourquoi pas, tout aussi éducatif. Bien des grands auteurs du passé ont survécu à des siècles d’oubli et d’abandon, mais c’est encore une question pendante de savoir s’ils seront capable de survivre à une version divertissante de ce qu’ils ont à dire.

[…]

[T]oute discussion sur la culture doit de quelque manière prendre comme point de départ le phénomène de l’art. Si la choséité de toutes les choses dont nous nous entourons réside dans le fait qu’elles ont une forme à travers lesquelles elles apparaissent, seules les œuvres d’art sont faites avec pour unique but l’apparaître. Le critère approprié pour juger de l’apparaître est la beauté. Si nous voulions juger des objets, même des objets d’usage courant, uniquement sur leur valeur d’usage et non aussi sur leur façon d’apparaître – c’est-à-dire sur ce qu’ils sont beaux ou laids ou entre les deux –, il faudrait nous arracher les yeux. Mais pour devenir conscient de l’apparaître, nous devons d’abord être libres d’établir une certaine distance entre nous et l’objet, et plus l’apparition pure d’une chose a d’importance, plus la distance requise pour sa juste appréciation est grande. Cette distance ne peut s’instaurer que si nous sommes en position de nous oublier nous-mêmes, et les soucis, les intérêts, les urgences de notre vie, en sorte de ne pas nous saisir de ce que nous admirons, mais de le laisser être comme il est, dans son apparaître. Cette attitude de joie désintéressée (pour reprendre les termes kantiens, uninteressiertes Wohlgefallen), peut être expérimentée seulement après qu’on a pourvu aux besoins de l’organisme vivant, quand, délivrés des nécessités de la vie, les hommes peuvent être libres pour le monde.

La difficulté avec la société des périodes modernes est que ses membres, même après s’être délivrés des nécessités de la vie, ne pouvaient se libérer des préoccupations en rapport étroit avec eux-mêmes, leur rang et leur situation dans la société, la réflexion sur leur moi individuel ; ils n’entretenaient aucune relation d’aucune sorte avec le monde d’objets et d’objectivité où ils se mouvaient. La difficulté relativement nouvelle avec la société de masse est peut-être encore plus sérieuse, non en raison des masses elles-mêmes, mais parce que cette société est essentiellement une société de consommateurs, où le temps du loisir ne sert plus à se perfectionner ou à acquérir une meilleure position sociale, mais à consommer de plus en plus, à se divertir de plus en plus. Et comme il n’y a pas assez de biens de consommation alentour pour satisfaire les appétits croissants d’un processus vital dont la vivante énergie, qui ne se dépense plus dans le labeur et la peine d’un corps au travail, doit s’user dans la consommation, tout se passe comme si la vie elle-même sortait de ses limites pour se servir de choses qui n’ont jamais été faites pour cela. Le résultat est non pas, bien sûr, une culture de masse qui, à proprement parler, n’existe pas, mais un loisir de masse, qui se nourrit des objets culturels du monde. Croire qu’une telle société deviendra plus « cultivée » avec le temps et le travail de l’éducation est, je crois, une erreur fatale. Le point est qu’une société de consommateurs n’est aucunement capable de savoir prendre en souci un monde et des choses qui appartiennent exclusivement à l’espace de l’apparition au monde, parce que son attitude centrale par rapport à tout objet, l’attitude de la consommation, implique la ruine de tout ce à quoi elle touche.

Hannah ARENDT, La crise de la culture, chapitre « Sa portée sociale et politique », Paris, Gallimard, 1972, p. 257-270 [1ere édition 1961]
Source : https://ipag.univ-nantes.fr/medias/fichier/crise_culture_1143210136821.doc

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